观此，则是元晦欲去两短，合两长。
[15] 存心、养性、事天，这是彻上彻下，一以贯之的工夫，从哪里做起呢？从心做起。在意念犹动未动之际用工审察，存善去恶，这就是慎独。
朱子通过对慎独的解释与发挥，进一步发展了儒家自我修养的学说，使孔子的敬畏天命之说，完全转向主体自身，从人所不知而己所独知之处自觉用工，从极细微、极幽暗之处下手，特别是从几微之处下手，以达到遏人欲而存天理的目的。就敬的工夫而言，则是专从心的作用上说，即静中养性，动中察情，静中有动，动中有静，并不是真有动静之分而互不相属。要守住本心本性，就要主一也就是敬。第二节持敬与穷理 程颐提出涵养须用敬，进学则在致知[18]的两种方法，得到朱子的进一步论述和发挥。如饥之必欲食，渴之必欲饮也。
天赋予人而为性，性便是内在的，同时又是超越的，它是主体，但不是纯粹主观的，而是具有客观普遍性，是主观与客观的统一。诚而后能敬者，意诚而后心正也。这是既不同于本质之义也不同于存在之义，既不同于观念论也不同于唯物论的一种很独特的理论，如果套进西方的某种理论是很困难的。
朱子是在两种情况下谈到理先气后的。但是，气之发育流行依据发育流行之理，这就是他所说的理在气先，这也是朱子理性主义的主要表现大率古人作诗，与今人作诗一般，其间亦自有感物道情，吟咏情性，几时尽是讥刺他人？只缘序者立例，篇篇要作美刺说，将诗人意思尽穿凿坏了。他用佛教的藏来比喻心中之理，就更能说明这一点。
这进一步说明，仁的境界是天理流行而不是死静的理体。[36] 这个体，既是本体，也是体段，即存在的状态、方式，即境界。
天地之运，春夏秋冬，是自然之事，即人与自然的关系。既有思矣，则不能无言。学，理会甚么事？只是理会这些子。[22]事之实然就是事物的真实存在。
有人可能认为，朱子和儒家的善就是功利主义的或实用主义的，以实用为特征。所以有许多根株枝叶条干，这个便是自成，是你自实有底。苟伤着这生意，则恻隐之心便发。我们不能只从概念上区分心是什么，理是什么，二者有何关系。
在朱子和儒家哲学中，必须将诚与诚之或明、思诚联系起来说，才能说明其意义。从一定意义上说，中国哲学是诗性的哲学。
所谓浑然，有两种含义。[79]《朱子语类》卷八十，第7076页。
其极处其实就是诚与仁，但意义或义指不同，故不能不分开说。朱子以仁释生意，则有意境、境界的意思。他认为，诗的艺术形式能陶冶性情、感发人心，提高人的审美境界，过一种有情趣、有意味的艺术人生或诗性化的人生。需要指出的是，这里所说的真实世界，不是指物理世界或物理实在，主要是指意义世界、价值世界，它是建立在生命哲学之上的。朱子解释这句话说： 以己及人，仁者之心也。如果要以曾点为对象而去学习，则是学不得、不可学。
其一是： 问：仁与诚何别？曰：仁自是仁，诚自是诚，何消合理会。诚则明矣，明则诚矣说： 德无不实而明无不照者，圣人之德。
人类和自然界的生命创造向着完善的目的发展，在人则以仁体之流行而有善的境界。[⑦]《四书章句集注》，第72页。
诚是从心上说的，道是从用上说的，只有体用合一，才是诚的境界。[④]《朱子语类》卷一百二十一，第2938页。
二是基督教的爱只限于人间，对自然界的万物则不仅不在所爱之列，而且是掠夺性的。[40]《四书章句集注》，第1807页。因为只有通过诚之，诚的境界才能实现。若是非，也是仁去那智上发。
[35]《朱子语类》卷四十一，第1043页。所谓仁者，爱之理，心之德也[31]，就是从心上讲德讲理的。
朱子也主张言说，但他认为，只靠言说，并不能体会圣人境界。乐的体验是一次性的，但又是永恒的。
但是，圣贤气象又有共同之处，能给人以共同的审美愉悦，具有强烈的感染力。良辰美景，与几个好朋友行乐。
[⑥]《朱子语类》卷十八，第416页。贫贱不能害其乐，富贵权势亦不能使其乐。德者，得也，得其道于心而不失之谓也。这个乐，不在别处，就在自己心里。
因此，他要说个理必有用，但理就在心中而为心体，故又要说个其用在心。诚不是别的，就是仁义礼智（总说则为仁）之实，其用即恻隐等等之实。
他特别指出，当时就已经很少有人能看出这一点。孔子和儒家将乐与贫贱联系起来讲，并不是提倡贫贱，反对富贵，似乎只有身处贫贱才能找到人生的乐趣，而身处富贵则毫无人生之乐。
表现在行动中，消极地说，不去破坏万物之性。夫子知其真积力久，将有所得，是以呼而告之。
